El tema se desarrolla de la siguiente manera:

1. Sinopsis del Dogma
2. Principales errores
3. La Tercera Persona de la Santísima Trinidad
4. Procesión del Espíritu Santo
5. La filiación (Fililoque)
6. Dones del Espíritu Santo
7. Frutos del Espíritu Santo
8. Pecados contra el Espíritu Santo

La doctrina de la Iglesia Católica relativa del Espíritu Santo forma parte integral de su enseñanza sobre el misterio de la Santísima Trinidad, de la cual San Agustín (De Trin., II,iii,5) habla tímidamente diciendo: "En ningún otro tema, es tan peligroso el error, o tan difícil avanzar, o tan apreciable el fruto de un estudio cuidadoso". Los puntos esenciales del dogma, pueden ser resumidos en las siguientes afirmaciones:

• El Espíritu Santo es la Tercera Persona de la Santísima Trinidad.
• Como Persona, aunque realmente distinta del Padre y del Hijo, es también consustancial a Ellos; siendo Dios como Ellos, El posee con Ellos una y misma Naturaleza o Esencia Divina.
• Procede, no por generación, sino por espiración del Padre y del Hijo juntos, como de un unico principio.

Todas las teorías y sectas Cristianas que han contradicho o impugnado, de cualquier manera, el dogma de la Trinidad, como consecuencia lógica, han amenazado asimismo la fe en el Espíritu Santo. Entre estas, la historia menciona lo siguiente:

En los siglos 2 y 3, las Monarquías dinámicas o modalisticas (ciertos Ebionitas, es decir, Teodoto de Bizantinia, Pablo de Samosata, Praxeas, Noecio Sabelio y generalmente los Patripasianos) sostenían que la misma Persona Divina, de acuerdo a Sus diferentes operaciones o manifestaciones, eran llamados el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo; por lo tanto, reconocían a la Trinidad como puramente nominal.

En el siglo IV y después, los Arianos y su numerosa prole herética: Anómanos o Eunomiamo, Semi-Arianos, Acacios, etc, mientras admitían la triple personalidad, negaron la consustancialidad. El Arianismo había sido precedido por la teoría de la Subordinación de algunos escritores ante-Nicenea, quienes afirmaron una diferencia y gradación entre las Personas Divinas y aquellos que surgieron desde sus relaciones en el punto de origen.

En el siglo XVI, lo Socianos explícitamente rechazaron, en nombre de la razón, junto con todos los misterios de la Cristiandad, la doctrina de las Tres Persona en Un solo Dios.

Conviene también mencionar las enseñanzas de Juan Filopon (siglo VI), Roscellinus, Gilbert de la Porrée, Joaquin de Flora (siglos XI y XII) y de los tiempos modernos, Gunther, quien al negar u obscurecer la doctrina de la unidad numérica de la Divina Naturaleza, su realidad estableció una deidad triple.

Además de estos sistemas y escritores, que entraron en conflicto con la verdadera doctrina sobre el Espíritu Santo solo indirectamente como resultado lógico de sus previos errores, hubieron otros que atacaron directamente la verdad:

• Hacia la mitad del siglo IV, Macedonio, Obispo de Constantinopla y, después de él un número de Semi-Arianos, mientras aparentemente admitían la Divinidad de la Palabra, negaron aquella del Espíritu Santo. Lo colocaron entre los espíritus, ministros inferiores de Dios pero superior a los ángeles. Fueron, bajo el nombre de Pneumatomaquianos, condenados por el Concilio de Constantinopla el año 381 (Mansi, III, col. 560).

• Desde los tiempos de Potius, los cismáticos Griegos, mantuvieron que el Espíritu Santo verdadero Dios como el Padre y el Hijo, procede sólo del Primero.

El encabezado implica dos verdades:

• El Espíritu Santo es una Persona realmente distinta como tal, del Padre y el Hijo;
• El es Dios y consustancial con el Padre y el Hijo.

La primera afirmación es directamente opuesta al Monarquianismo y al Socinianismo; el segundo, al Subodinacionismo, a diferentes formas de Arianismo y en particular al Macedonismo. Los mismos argumentos sacados de las Escrituras y la Tradición, pueden ser usados generalmente para probar cualquiera de las afirmaciones. Sin embargo, nosotros mostraremos las pruebas de las dos verdades juntas, pero primero daremos atención especial a algunos pasajes que demuestran más explícitamente la distinción de personalidad.

En el Nuevo Testamento, la palabra espíritu y, tal vez, incluso la expresión espíritu de Dios, significan en ciertos momentos, el alma o el hombre mismo, en tanto está bajo la influencia de Dios y aspira a cosas superiores; especialmente en San Pablo, más frecuentemente significa Dios actuando en el hombre; aunque son usados, además, para designar no solo una acción de Dios en general, sino a la Persona Divina, Quien no es ni el Padre, ni el Hijo. Aquel que es llamado junto con el Padre, o el Hijo, o con ambos, sin el contexto que los mencionan como identificados. Aquí serán dadas alguna instancias. Hemos leído en Juan XIV, 16, 17: "Y Yo rogaré al Padre y les dará otro Protector que permanecerá siempre con ustedes, el Espíritu de Verdad a quien el mundo no puede recibir"...; y en Juan xv, 26: "Cuando venga el Protector que les enviaré desde el Padre, por ser El el Espíritu de verdad que procede del Padre dará testimonio de mi". San Pedro dirige su primera epístola, i, 1-2, "a los que viven fuera de su patria...a los elegidos, a quienes Dios Padre conoció de antemano y santificó por el Espíritu para acoger la fe y ser purificados por la sangre de Cristo Jesús". El Espíritu de consolación y de verdad está también claramente distinguido en Juan XVI, 7, 13-15 del Hijo por Quien El recibe todo lo que El enseña a los Apóstoles, y del Padre, quien no tiene nada que el Hijo no posea. Ambos lo envían cuando El desciende dentro de nuestras almas (Juan XIV, 23)

Muchos otros textos declaran bastante claramente que el Espíritu Santo es una Persona, una Persona distinta del Padre y del Hijo, y sin embargo, Un solo Dios con Ellos. En varios lugares, San Pablo habla de El como si estuviera hablando de Dios. En los Hechos, xxviii, 25, le dice a los Judíos: "Es muy acertado lo que dijo el Espíritu Santo cuando hablaba a sus padres por boca del profeta Isaías"; ahora bien, la profecía contenida en los dos versos siguientes son tomados de Isaías, vi, 9,10 donde es puesta en boca del "Rey el Señor de multitudes". En otros lugares usa las palabras Dios y Espíritu Santo como simple y llanamente sinónimos. De este modo, escribe I Cor., iii,16: "¿No saben que son el templo de Dios y que el Espíritu de Dios habita en ustedes?" y en vi, 19: "¿No saben que su cuerpo es templo del Espíritu Santo que han recibido de Dios y que está en ustedes?" San Pedro afirma la misma identidad cuando el habla con Ananías (Hechos v, 3-4): "¿Porqué haz dejado que Satan se apodere de tu corazón?...¿porqué intentas engañar al Espíritu Santo?...No haz mentido a los hombres, sino a Dios." Los escritores sagrados atribuyen al Espíritu Santo todos las obras características del poder Divino. Es en Su nombre, como en el nombre del Padre y del Hijo, que es dado el bautismo (Mateo xxviii, 19). Es a través de Su operación que es realizado el mayor de los misterios Divinos, la Encarnación del Verbo, (Mateo., i, 18-20; Lucas, i,35). Es también en Su nombre y por Su poder que los pecados son perdonados y las almas santificadas: "Reciban el Espíritu Santo: a quienes descarguen de su pecados, serán liberados, y a quienes se los retengan, les serán retenidos" (Juan, xx, 22, 23); "Pero han sido lavados, han sido santificados y rehabilitados por el Nombre de Cristo Jesús, el Señor, y por el Espíritu de nuestro Dios" (I Cor., vi, 11); " la cual no quedará frustrada, pues ya se nos ha dado el Espíritu Santo y por El el amor de Dios se va derramando en nuestros corazones" (Rom., v, 5). El es, esencialmente el Espíritu de verdad (Juan, XIV, 16-17; xv, 26). Aquel cuya obra es el fortalecimiento de la fé (Hechos, vi,5), que confiere sabiduría (Hechos, vi,3), quien dá testimonio de Cristo, lo cual equivale a decir que confirma Sus enseñanzas internamente (Juan xv, 26) y que enseña a los Apóstoles el completo significado de ellas (Juan, xiv,26; xvi,13). Con estos Apóstoles, se quedará por siempre (Juan, xiv,16) Habiendo descendido a ellos en Pentecostés, los guiará en su trabajo (Hechos, viii, 29), El inspirará a los nuevos profetas (Hechos xi, 28; xiii,9) como El inspiró a los profetas del Antiguo Testamento (Hechos, vii,51). El es la fuente de gracias y dones (I Cor., xii, 3-11). En particular, El otorga don de lenguas (Hechos, ii, 4;x, 44-47). Y en tanto habita en nuestros cuerpos, los santifica (I. Cor., iii, 16; vi, 19) y de esta manera los levantará nuevamente, un día, de la muerte (Rom., viii,11). Aunque El obra especialmente en el alma, dándole nueva vida (Rom., viii, 14-16; II. Cor., i,22; v,5; Gal., iv,6). El es el Espíritu de Dios, y, al mismo tiempo, el Espíritu de Cristo (Rom., viii,9); porque El está en Dios, El conoce los misterios mas profundos de Dios (I.Cor., ii, 10-11) y posee todo el conocimiento. San Pablo termina su segunda carta a los Corintios (xiii,13) con su fórmula de bendición la cual, puede ser llamada una bendición de la Trinidad: "La gracia de nuestro Señor Jesucristo, y la caridad de Dios y la comunicación del Espíritu Santo estén con todos Uds." – ct. Tixeront "Histoire des dogmes", Paris, 1905, I, 80,89,90,100,101.

Al corrobrar y explicar el testimonio de las Escrituras, la Tradición nos arroja más luz sobre los distintos estadios de la evolución de esta doctrina. Tan tempranamente como el siglo primero, San Clemente de Roma nos dá una importante enseñanza sobre el Espíritu Santo. En su "Epístola a los Corintios" no solo nos dice que el Espíritu ha inspirado y guiado a los santos escritores (viii,1; xiv,2); que El es la voz de Jesucristo hablándonos en en Antiguo Testamento (xxii, 1 sig.) aunque contiene mucho más, dos declaraciones muy explícitas sobre la Trinidad. En el Capítulo xlvi, 6 (Funk "Patres apostolici" 2da edicación, I, 158) se lee que "tenemos un solo Dios, un Cristo un solo Espíritu de gracia dentro de nosotros, una misma vocación en Cristo". En lviii,2 (Funk, ibid., 172) el autor realiza una solemne afirmación; zo gar ho theos, kai zo ho kyrios Iesous Christos kai to pneuma to hagion, he te pistis kai he elpis ton eklekton, oti . . . la cual podemos comparar con la tan frecuente fórmula encontrada en el Antiguo Testamento: zo kyrios. De esto se sigue que, bajo la perspectiva de Clements, kyrios era igualmente aplicable a ho theos (el Padre) ho kyrios Iesous Christos, y to pneuma to hagion; y tenemos tres testigos con igual autoridad, cuya Trinidad, más aún, es el fundamento de la fe y esperanza Cristiana. La misma doctrina es declarada, en los siglos segundo y tercero, de labios de los mártires y encontrada en los escritos de los Padres. En sus tormentos San Policarpo (V 155) profesó su fe en las Tres Adorables Personas ("Martyrium sancti Polycarpi" en Funk op.cit., I, 330): "Señor Dios Todopoderoso, Padre de tu santísimo y bien amado Hijo, Cristo Jesús... alabado en todo, bendecido, y glorificado por el eterno y celestial pontífice Cristo Jesús, tu bien amado Hijo, por Quien a Ti con El y con el Espíritu Santo, gloria hoy y por siempre". San Apipodius habló aún más distintivamente (Ruinart, "Acta mart." Edición Verona, p. 65): "Confieso que Cristo es Dios con el Padre y el Espíritu Santo, y está escrito que deberé devolver mi alma a El Quien es mi Creador y Redentor". Entre los apologetas, Atenágoras menciona el Espíritu Santo junto con, y en un mismo plano, como el Padre y el Hijo. "Quien no quedaría impactado" dice (Legat. Pro christian., n10, en P.G., vi,col. 909)" de oir llamarnos ateos, nosotros quienes hemos confesado Dios el Padre, Dios el Hijo y el Espíritu Santo, y conservándolos en un poder y sin embargo distintos en orden [...ten en te henosei dynamin, hai ten en te taxei diairesin]?". Teófilo de Antioquía, quien a veces da al Espíritu Santo, como al Hijo, el nombre de Sabiduría (sophia) menciona además (Ad Autol., lib. I, n. 7, y II, n. 18, en P.G., VI, col. 1035, 1081) los tres términos theos, logos, sophia y, siendo el primero en usar la palabra característica que luego fuera adoptada, dice expresamente (ibid., II, 15) que ellas forman una trinidad (trias). Ireneo consideró al Espíritu Santo como eterno (Adv. Hær., V, xii, n. 2, in P.G., VII, 1153), existiendo en Dios ante omnem constitutionem, y producido por el al comienzo de Sus caminos (ibid., IV, xx,3). Considerado en relación al Padre, el Espíritu Santo es Su Sabiduría (IV, xx,3); el Hijo y El son las "dos manos" por las cuales Dios creó al hombre (IV, prae., n 4; IV, xx,20; V,vi,1) Considerado en relación a la Iglesia, el mismo Espíritu es verdad, gracia, una señal de inmortalidad, un principio de unión con Dios; íntimamente unido a la Iglesia, El dá a los sacramentos su eficacia y virtud (III, xvii, 2, xxiv, 1; IV, xxxiii, 7; V, viii,1). San Hipólito, aunque no habla tan claramente del Espíritu Santo como una persona distinta, le supone, sin embargo, ser Dios, así como el Padre y el Hijo (Contra Noët., viii, xii, in P.G., X, 816, 820). Tertuliano es uno de los escritores de esta época cuya tendencia al Subordinacionismo es más bien aparente, a pesar de haber sido el autor de la fórmula definitiva: "Tres Personas, una Sustancia" y sin embargo, sus enseñanzas sobre el Espíritu Santo son en todo sentido notables. Parece haber sido el primero entre los Padres en afirmar Su Divinidad de manera clara y absolutamente precisa. En su trabajo "Adversus Praxean" deja largamente clara la grandeza del Consolador. El Espíritu Santo, dice, es Dios (c.xiii en P.L., II, 193); de la sustancia del Padre (iii,iv en P.L., II, 181-2); uno y el mismo Dios con el Padre y el Hijo (ii en P.L., II, 180); procedente del Padre a través del Hijo (iv, viii en P.L., II, 182, 187); quien enseña toda la verdad (ii en P.L., II, 179). San Gregorio Thaumaturgus, o al menos el Ekthesis tes pisteos, el cual es comúnmente atribuido a él data del período entre 260 – 270, nos entrega este notable pasaje: "Uno es Dios, Padre del Verbo vivo, de Sabiduría subsistente...Uno el Señor, uno de uno, Dios de Dios, invisible de invisible...Uno el Espíritu Santo, Quien subsiste de Dios...Trinidad Perfecta, la cual en eternidad, gloria y poder, ni se divide ni se separa...Trinidad sin cambio e inmutable". En el año 304, el mártir San Vicente dijo (Ruinart, op.cit., 325) "Creo en el Señor Jesucristo, Hijo del Padre, el Supremo, uno de uno; lo reconozco a El como un Dios con el Padre y el Espíritu Santo".

Pero debemos regresar al año 360 para encontrar la doctrina sobre el Espíritu Santo explicada clara y totalmente. Es San Atanasio quien lo explica en sus "Cartas a Serapion" (P.G., XXVI, col. 525 sg). El ha sido informado que ciertos Cristianos sostenían que la Tercera Persona de la Santísima Trinidad es una creatura. Para refutar aquello, consultó las Escrituras y de ellas se formularon argumentos tan sólidos como numerosos. En particular, ellas dicen que el Espíritu Santo está unido al Hijo por relaciones tales como aquellas que existen entre el Hijo y el Padre; que El es enviado por el Hijo; que El es su portavoz y lo glorifica; que, por el contrario a las creaturas, El no ha sido hecho de la nada, sino que viene de Dios; que realiza obras santificadoras entre los hombres de lo cual ninguna creatura es capaz; que al poseerlo, poseemos a Dios; que Dios creó todo por El; que, en fin, El es inmutable, tiene los atributos de inmensidad, unicidad y tiene el derecho a todos los apelativos y expresiones que son usados para expresar la dignidad del Hijo. La mayoría de estas conclusiones son apoyadas en textos de las Escrituras, unas pocas de ellas fueron dadas más arriba. Pero el escritor otorga especial dedicación en lo que se lee en Mateo., xxviii, 19: "El Señor" – escribe (Ad. Serp., III, n6 en PG., XXVI 633 sg) "fundó la fé de la Iglesia en la Trinidad cuando Dijo a Sus Apóstoles: "Vayan por todos lados y enseñen a todas las naciones; bautizenlos en el nombre del Pedre y del Hijo y del Espíritu Santo". Si el Espíritu Santo fuera una creatura, Cristo no lo hubiera asociados con el Padre; hubiera evitado hacer una Trinidad heterogénea, compuesta de elementos discímiles. ¿ Qué es lo que Dios necesita? Acaso El necesita unirse a Sí mismo con un ser de diferente naturaleza?... No, la Trinidad no está compuesta por el Creador y la creatura". Poco más tarde, San Basilio, Dydimus de Alejandría, San Epiphanius, San Gregorio de Nizianzus, San Ambrosio y San Gregorio de Niza tomaron la misma tésis ex professo, apoyándola en su mayor parte con las mismas pruebas. Todos estos escritos prepararon el camino del Concilio de Constantinopla el cual, en el año 381 condenó a los Pneumatomaquianos y solemnemente proclamó la verdadera doctrina. Estas enseñanzas forman parte del Credo de Constantinopla como era llamado, donde el símbolo se refería al Espíritu Santo. "Quien es también nuestro Señor y Quien dá vida; Aquel procede del Padre, Quien es adorado y glorificado junto con el Padre y el Hijo; Quien habló a través de los profetas. ¿Fué este credo, con sus particulares palabras, aprobado por el Concilio de 381?. Anteriormente esa era la opinión común e incluso en tiempos recientes había sido sostenido por las autoridades como Hefele, Gergenrother y Funk; otros historiados entre los que se encuentran Harnack al Duchesne, son de opinión contraria; pero todos concuerdan al admitir que el credo del cual estamos hablando fué recibido y aprobado por el Concilio de Chalcedon, el año 451 y que, al menos desde aquel tiempo, fué la fórmula oficial del Catolicismo ortodojo.

 

No nos detendremos mucho en el significado preciso de Procesión en Dios. (Ver Santísima Trinidad). Aquí será suficiente observar que entendemos por esta palabra la relación de orígen que existe entre una de las Personas Divinas y la otra, o entre una y las otras dos como su principio de origen. El Hijo procede del Padre; el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. La última de las verdades será especialmente tratada aquí.

Todos los Cristianos han admitido que el Espíritu Santo procede del Padre; esta verdad está expresamente dicha en Juan XV, 26. Pero, los Griegos después de Photius, negaron que El procediera del Hijo. Y, sin embargo, tal es manifiestamente enseñado por las Sagradas Escrituras y por los Padres.

En el Nuevo Testamento

 

El Espíritu Santo es llamado el Espíritu de Cristo (Rom. Viii,9), el Espíritu del Hijo (Gal., iv, 6), el Espíritu de Jesús (Hechos, xvi, 7). Estos términos implican una relación del Espíritu con el Hijo, la cual sólo puede ser una relación de orígen. Esta conclusión es la mas indiscutible, dado que todos admiten el argumento similar para explicar porqué el Espíritu Santo es llamado el Espíritu del Padre. Es así como San Agustín argumenta (En Juan., tr. Xcix, 6, 7 en P.L., XXXV, 1888): "Escucha al mismo Señor declarar: ‘ no eres tu quien habla, sino el Espíritu de su Padre que habla en ti’. Asimismo, escucha al Apóstol declarar: ‘ Dios ha enviado el Espíritu de Su Hijo a vuestros corazones. ¿Puede entonces haber dos espíritus, uno, el espíritu del Padre y otro el espíritu del Hijo?. Ciertamente no. Así como hay un solo Padre, así como hay un solo Señor o un Hijo, así también hay un sólo Espíritu, Quien es, consecuentemente, el Espíritu de ambos...¿ Porqué entonces rehusas creer que El procede también del Hijo, siendo que El es también el Espíritu del Hijo? Si El no procediese de El, Jesús, cuando se aparece a Sus discípulos luego de la Resurrección, pudo haberles inspirado diciendoles: ‘Reciban Uds. el Espíritu Santo’. Lo que, sin dudas, significa este aliento no es sino que ¿el Espíritu procede también de El?". San Atanasio había argumentando exactamente del mismo modo (De Trin. Et Spir. S., n19, en P.G., XXIV, 1212) y concluye : « Decimos que el Hijo de Dios también es la fuente del Espíritu".

El Espíritu Santo recibe del Hijo. De acuerdo a Juan xvi, 13-15: "Y cuando venga él, el Espíritu de Verdad, los guiará en todos los caminos de la verdad. El no viene con un mensaje propio, sino que les dirá lo que escuchó y les anunciará lo que ha de venir. El tomará de lo mío para revelárselo a ustedes, y yo seré glorificado por él. Todo lo que tiene el Padre es mío. Por eso les he dicho que tomará de lo mío para revelárselo a Uds.". Ahora bien, una Persona Divina puede recibir de otra sólo por Procesión, relacionándose al otro como a un principio. Lo que el Consolador recibirá del Hijo es conocimiento immanente, el cual El manifestará luego exteriormente. Pero este conocimiento immanente es la misma esencia del Espíritu Santo. Este último tiene, por lo tanto, Su origen en el Hijo, el Espíritu Santo procede del Hijo. "no tendrá mensaje propio" dice San Agsutín (En Joan., tr. Xcix, 4 en PL., XXXV, 1887) "porque El no es de Sí mismo, sino que El les hablará todo lo que ha escuchado. El escuchará de Aquel de quien El procede. En Su caso, escuchar es saber y saber es ser. Deriva su conocimiento de El por Quien El deriva Su esencia". San Cirilo de Alejandría observa que las palabras: "tomará de lo mío" significa "la naturaleza" la cual el Espíritu Santo tiene del Hijo, así como el Hijo la tiene de Su Padre (De Trin., dialog. Vi en PG., LXXV, 1011). Por otro lado, Jesús dá la siguiente razón a Su afirmación : "tomará de lo mío": "Todo lo que tiene el Padre es mío", Ahora, desde que el Padre tiene en relación al Espíritu Santo una relación que llamamos Activa Espiración, el Hijo también la tiene; y en el Espíritu Santo ella existe, consecuentemente, en relación a ambos, una Pasiva Espiración o Procesión.

La misma verdad, ha sido constantemente sostenida por los Padres.

Este hecho es indiscutible en lo que a los Padres Occidentales se refiere; aunque los Griegos lo negaron por el Este. Citaremos, por lo tanto, algunos testigos entre éstos últimos. El testimonio de San Atanasio ha sido citado mas arriba, en efecto que "El Hijo es la fuente del Espíritu" y la declaración de Cirilo de Alejandría que el Espíritu Santo tiene Su "naturaleza" del Hijo. Este último santo después afirma (Thesau., afirm. Xxxiv en PG., LXXV, 585); "Cuando el Espíritu Santo llega a nuestros corazones, nos hace semejantes a Dios, porque El procede del Padre y del Hijo"; y nuevamente (Epist., xvii, Ad Nestorium, de excommunicatione en PG., LXXVII, 117): "El Espíritu Santo no está desconectado con el Hijo, porque El es llamado el Espíritu de Verdad, y Cristo es la Verdad; de tal que El procede de El así como también de Dios el Padre". San Basilio (De Spirit.S., xviii en P.G., XXXII, 147) no desea que nos apartemos del orden tradicional al mencionar las Tres Personas Divinas porque "así como el Hijo es al Padre, así es el Espíritu al Hijo, de acuerdo con el antiguo orden de los nombres en la fórmula del bautismo". San Apiphanius escribe (Ancor., viii, en PG., XLIII, 29, 30) que el Consolador no puede considerarse como desconectado con el Padre y el Hijo, porque El es con Ellos uno en sustancia y divinidad" y declara que "El es del Padre y del Hijo"; aún más, agrega (op.cit.xi, en P.G., XLIII, 35): "Nadie conoce el Espíritu salvo el Padre, y excepto el Hijo, del cual El procede y de Quien El recibe". Finalmente, un concilio sostenido en Seleucia el año 410 proclamó su fe "en el Espíritu Santo Viviente, el Santo Consolador Viviente, Quien procede del Padre y del Hijo" (Lamy, "Concilium Seleuciae", Louvin, 1868). Sin embargo, al comparar los escritores latinos como un cuerpo, con los escritores orientales, notamos una diferencia de lenguaje: mientras los primeros casi unánimamente afirman que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, los últimos generalmente dicen que El procede del Padre a través del Hijo. En realidad, el pensamiento expresado tanto por Griegos como por Latinos es uno y el mismo, sólo la manera de expresarlos tiene una pequeña diferencia: la fórmula griega ek tou patros dia tou ouiou expresa directamente el orden de acuerdo al cual el Padre y el Hijo son el principio del Espíritu Santo, e implica su igualdad como principio; la fórmula latina expresa directamente esa igualdad e implica el órden. Así como el Hijo mismo procede del Padre, es del Padre que El recibe, junto con todo lo demás, la virtud que lo hace a El el principio del Espíritu Santo. De este modo, el Padre sólo es principium obsque principio, aitia anarchos prokatarktike, y, comparativamente, el Hijo es un principio intermediario. El uso preciso de las dos preposiciones, ek (de) y dia (a través) no implican nada más. En los siglos 13 y 14, los teólogos griegos Blemmidus, Beccus, Calecas y Bessarion llamaron la atención a esto, explicando que las dos partículas tienen la misma significación, pero el de se ajusta mejor a la Primera Persona, Quien es la fuente de las otras, y a través, a la Segunda Persona, Quien viene del Padre. Mucho antes de su tiempo,. San Basilio había escrito (De Spir. S., viii, 21 en P.G., LIX, 56): " la expresión di ou expresa reconocimiento del principio primordial [ tes prokatarktikes aitias]"; y San Crisóstomo (Hom. V en Ijuan., n.2 en P.G., LIX, 56):"Si se ha dicho a través de El, se ha dicho sólo para que nadie pueda imaginar que el Hijo no es generado": Podemos agregar que la terminología usada por los escritores orientales y occidentales, respectivamente, para expresar la idea, está lejos de ser invariable. Así como Cirilo, Epiphanius y otros Griegos afirman la Procesión ex utroque, así también varios escritores latinos, no consideraban que partieron de la enseñanza de su Iglesia al expresarse ellos mismos como Griegos. Es así como Tertuliano (Contra Prax., iv, en P.L., II, 182): "Spiritum non aliunde puto quam a Patre per Filium"; y San Hilario (De Trinit., lib., XII, n. 57, en P.L., X, 472), dirigiéndose al Padre, protesta que desea adorar, con El y al Hijo "a Su Espíritu Santo, Quien viene de El a través de Su único Hijo".Y, sin embargo, el mismo escritor había dicho en tono más alto (op. Cot., lib. II, 29, en P.L., X, 69), "que debemos confesar al Espíritu Santo viniendo del Padre y del Hijo", clara prueba que las dos fórmulas fueron vistas como sustancialmente equivalentes.

El Espíritu Santo que procede de ambos, el Padre y el Hijo, sin embargo, procede de Ellos como de un principio único. Esta verdad es, al menos insinuada en el pasaje de Juan, cap. Xvi, 15 (citado más arriba) donde Cristo establece una conexión necesaria entre Su propio compartir en todo lo que el Padre tiene y la Procesión del Espíritu Santo. Por lo tanto, se sigue, sin dudas, que el Espíritu Santo procede de las otras dos Personas, no en tanto Son distintas, sino en tanto Su Divina perfección es numéricamente una. Por lo demás, tal es la enseñanza explícita de la tradición eclesiástica, la cual fué establecida concisamente por San Agustín (De Trin., lib V, c.xiv, en P.L., XLII, 921): "Como el Padre y el Hijo son Un solo Dios y, relativamente a la creatura, un solo Creador y un Señor, así también, relativamente al Espíritu Santo, Son solo un principio". Esta doctrina fué definida en las siguientes palabras por el Segundo Concilio Ecuménico de Lyons [Denzinger, "Enchiridion" (1908), n. 460]: "Confesamos que el Espíritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, no como dos principios, sino como un principio, no por dos espiraciones, sino por una sola espiración". La enseñanza fué nuevamente planteada por el Concilio de Florencia (ibid., n. 691), y por Eugenio IV en su Bula "Cantate Domino" (ibid., n. 703 sqs).

Así también es un artículo de fe que el Espíritu Santo no procede, como la Segunda Persona de la Trinidad, por medio de generación. No solamente es a la Segunda Persona sola a quien las Escrituras llaman Hijo, no sólo El solamente es considerado causado, sino que es también llamado el único Hijo de Dios; el antiguo símbolo que muestra el nombre de San Atanasio declara expresamente que "el Espíritu Santo viene del Padre y del Hijo, no hecho ni creado, no generado sino procedente". Dado que somos totalmente incapaces de señalar de otro modo el significado del misterioso modo que afecta esta relación de origen, le aplicamos el nombre de espiración, significación la cual es principalmente negativa y por medio de contraste, en el sentido que afirma una peculiar Procesión al Espíritu Santo y exclusiva de filiación. Pero, aunque distinguimos absoluta y esencialmente entre generación y espiración, es una tarea muy delicada y difícil decir cuál es la diferencia. Santo Tomás (I,Q. Xxvii), siguiendo a San Agustín (De. Trin., XV, xxvii) encuentra una explicación y, como si fuera el epítome de la doctrina en principio que, en Dios, el Hijo procede a través del Intelecto y el Espíritu Santo, a través de la Voluntad. El Hijo es, en lenguaje de las Escrituras, la imagen del Dios Invisible, Su Palabra, Su sabiduría no creada. Dios se contempla a Sí mismo y se conoce a Sí mismo desde toda la eternidad y, al conocerse a Sí mismo, El forma dentro de Sí una idea sustancial de Sí y éste pensamiento sustancial es Su Palabra. Ahora cada acto de conocimiento es logrado por la producción en el intelecto de una representación del objeto conocido; Desde aquí, entonces el proceso ofrece una cierta analogía con la generación, la cual es la producción por un ser vivo de un ser participante de la misma naturaleza; y la analogía es mucho más sorprendente cuando es asunto de este acto de conocimiento Divino, el término eterno del cual es un ser sustancial, cosustancial dentro del tema conocido. En relación al Espíritu Santo, de acuerdo a la doctrina común de los teólogos, El procede a través de la voluntad. El Espíritu Santo, como lo indica Su nombre, es Santo en virtud de Su origen, Su espiración; Por lo tanto, el viene de un principio santo; ahora bien, la santidad reside en la voluntad así como la sabiduría está en el intelecto. Esta es también la razón porque El es llamado a menudo par excellence, en los escritos de los Padres, como Amor y Caridad. El Padre y el Hijo se aman desde toda la eternidad con un amor perfecto e inefable; el término de este amor infinito y fértil es Su Espíritu Quien es co eterno y co-sustancial con Ellos. El Espíritu Santo no está en deuda con la forma de Su Procesión, precisamente por esta perfecta resemblanza a Su principio, en otras palabras, por Su consustancialidad; dado que querer o amar un objeto no implica formalmente la producción de su imagen immanente en el alma que ama, sino una tendencia, un movimiento de la voluntad hacia la cosa amada para estar unido a él y disfrutarlo. Así, teniendo en cuenta la debilidad de nuestro intelectos al conocer, y la inadecuación de nuestras palabras para expresar los misterios de la vida Divina, si pudieramos asir cómo la palabra generación, liberada de todas las imperfecciones del orden material, pudiera ser aplicada por analogía a la Procesión de la Palabra, veremos que el término no puede, de ningún modo ser aplicado apropiadamente a la Procesión del Espíritu Santo.

 

V. LA FILIACIÓN (FILIOQUE)

Habiendose tratado la parte que toma el Hijo en la Procesión del Espíritu Santo, estamos próximos a considerar la introducción de la expressión Filioque, dentro del Credo de Constantinopla. El autor del agregado es desconocido, aunque la primera huella se encuentra en España. El Filioque, fué sucesivamente introducido dentro del Símbolo del Concilio de Toledo en el año 447, entonces, en cumplimiento de una orden de otro sínodo sostenido en el mismo lugar en el año 589, fué incluído en el Credo Niceno-Constantinopla. Admitido también dentro del Símbolo Quicumque, comenzó a aparecer en Francia en el siglo octavo. Fué cantado el año 767 en la capilla de Carlomagno en Gentilly, donde fué oído por embajadores de Constantino Corponimnus. Los Griegos estaban impactados y protestaron. Las explicaciones fueron dadas por los Latinos, y le siguieron muchas discusiones. El Arzobispo de Aquileia, Paulinus, defendió el agregado en el Concilio de Friuli el año 796. Fué luego aceptado por el conciclio en Aachen, el año 809. Sin embargo, como probó ser un obstáculo para los Griegos, el Papa Leo III, lo desaprobó

Y, aunque corcordaba enteramente con los Francos sobre la cuestión de la doctrina, aconsejó omitir la nueva palabra. El mismo dió origen a dos grandes planchas de plata, sobre las cuales el credo, con la expresión disputada omitida, fué grabado para ser eregidas en San Pedro. Su consejo fué desatendido por los Francos; y, como la conducta y el cisma de Potius parecía jutificar a los occidentales en no dar mas crédito a los sentimientos de los Griegos, el agregado de las palabras fué aceptado por la Iglesia Romana bajo Benedicto VIII (ct. Funk, "Kirchengeschichte", Paderborn, 1902, p. 243). Los Griegos siempre habían acusado a los Latinos del agregado. Consideraban que, bastante aparte de la cuestión doctrinal involucrada en la expresión, la inserción fué hecha violando el decreto del Concilio de Efeso que prohibía a cualquiera "producir, escribir o componer una confesión de fe otra que la definida por los Padres de Nicea". Tal razón no resistiría análisis. Suponiendo la verdad del dogma (establecido mas arriba), es inadmisible que la Iglesia pueda o pudiera haberse privado del derecho a mencionarlo en el símbolo. Si la opinón adherida, y que posee fuertes argumentos que la apoyan, considera que el desarrollo del Credo en lo que respecta al Espíritu Santo fueron aprobados por el Concilio de Constantinopla (381), de inmediato puede establecerse que los obispos en Efeso (431) ciertamente no estaban pensando en condenar o culpar aquellas de Constantinopla. Pero, dado el hecho que la expresión disputada fué autorizada por el Concilio de Chalcedon en el año 451, concluímos que la prohibición del Concilio de Efeso nunca fué comprendida y no debe entenderse en un sentido absoluto. Podría ser considerada ya sea como doctrinal, o como un mero pronunciamiento disciplinario. En el primer caso, podría excluír cualquier agregado o modificación opuesta, o discrepante con el depósito de la Revelación; y tal parece ser su importancia histórica porque fué propuesta y aceptada por los Padres en oposición a la formula manchada con Nestorianismo. Considerado el segundo caso como una medida disciplinaria, pudo vincular solo a aquellos que no eran depositarios del poder supremo en la Iglesia. Los últimos, en tanto es su deber enseñar la verdad revelada y preservarla del error, poseen autoridad Divina, el poder y el derecho de extender y proponer a la fe tales confesiones de fe como las circunstancias puedan demandar. Este derecho es ilimitable como asimismo inalinable.

 

Este título y la teoría conectada a el, así como la teoría de los frutos del Espíritu Santo y aquella de los pecados contra el Espíritu Santo, implican lo que los teólogos llaman apropiación. Se entiende por este término lo que es atribuído especialmente a las perfecciones de una Persona Divina y las obras exteriores que nos parecen más claramente e inmediatamente conectadas a El, cuando consideramos Sus características personales pero que en realidad son comunes a las Tres Personas. Es en este sentido que atribuimos al Padre, la perfección de onmipotencia con sus más impactantes manifestaciones, por ejemplo, la

Creación, porque El es el principio de las otras dos Personas; Al Hijo atribuimos la sabiduría y las obras de sabiduría, porque El procede del Padre por el Intelecto; al Espíritu Santo atribuimos las operaciones de gracia y santificación de las almas y en particular, dones y frutos, porque El procede del Padre y del Hijo como Su amor mutuo y es llamado en las Sagradas Escrituras, la bondad y caridad de Dios.

Los dones del Espíritu Santo son de dos tipos: los primeros son especialmente encaminados a la santificación de la persona que los recibe; los segundos, son llamados más propiamente charismata, son favores extraordinarios otorgados para ayudar a otros, favores también, los cuales no santifican por sí mismos, e incluso pueden estar separados de la gracia santificante. Aquellos del primer tipo son considerados 7 en número, como los enumeraba Isaías (xi,2,3) donde el profeta los ve y describe en el Mesías. Son los dones de sabiduría, entendimiento, consejo, fortaleza, conocimiento y piedad (santidad) y temor del Señor. El don de sabiduría, al despegarnos del mundo, nos hace apetecer y amar solo las cosas del cielo. El don de entendimiento nos ayuda a atrapar las verdades de la religión en tanto sea necesario. El don de consejo salta desde la prudencia sobrenatural y nos permite ver y escoger correctamente aquello que ayudará más a la gloria de Dios y nuestra propia salvación. Por don de fortaleza recibimos el coraje para sobrellevar los obstáculos y dificultades que surgen en la prácticas de nuestros deberes religiosos. El don de conocimiento nos muestra el camino a seguir y los peligros a evitar para alcanzar el cielo. El don de piedad, al inspirarnos con una tierna y filial confianza en Dios, nos hace abrazar con gozo todo aquello que atañe a Su servicio. Finalmente, el don de temor nos llena de respeto soberano por Dios, y nos hace temer ofenderlo. En cuanto a la naturaleza interna de estos dones, los teólogos los consideran sobrenaturales y cualidades permanentes, los cuales nos hacen atentos a la voz de Dios, la cual nos hace susceptibles a las obras de gracia actual, la cual nos hace amar las cosas de Dios, y, consecuentemente, se traduce en más obediencia y docilidad a las inspiraciones del Espíritu Santo. ¿Pero, cómo difieren de las virtudes?. Algunos escritores piensan que realmente no se distinguen, que ellos son virtudes en tanto los primeros son dones gratuitos de Dios y están esencialmente identificados con la gracia, caridad y las virtudes. Esa opinión tiene el particular mérito de evitar una multiplicación de entidades infusas dentro del alma. Otros escritores ven los dones como perfecciones de un orden superior al de las virtudes; las últimas, dicen, nos disponen a seguir el impulso y guía de la razón; los primeros están funcionalmente encaminados a volver la voluntad obediente y dócil a las inspiraciones del Espíritu Santo. Para saber más sobre la primera opinión, ver Bellevue, "L'uvre du Saint-Esprit" (Paris, 1902), 99 sq.; y para la última, ver Sto. Tomás, I-II, Q. lxviii, a. 1, y Froget, "De lhabitation du SaintEsprit dans les âmes justes" (Paris, 1900), 378 sq.

Los dones del segundo tipo o carismata, son conocidos por nosotros parcialmente por San Pablo y parcialmente de la Historia de la Iglesia primitiva, en el seno de la cual Dios las concedió plenamente. De estas "manifestaciones del Espíritu", "todas estas cosas [que] uno y el mismo Espíritu obró, separando a cada uno según su voluntad", los Apóstoles nos hablan, particularmente en I. Cor., xii, 6-11; I Cor., xii, 28-31; y Romanos xii, 6-8. En el primero de estos tres pasajes encontramos 9 carismatas mencionadas; el don de hablar con sabiduría, el don de hablar con conocimiento, fe y gracia de sanar, el don de milagros, el don de profecía, el don de discernir espíritus, el don de lenguas. A esta lista, debemos agregar, por lo menos, como se encuentra en los otros dos pasajes indicados, el don de gobierno, el don de ayuda y tal vez lo que Pablo llama distributio y misericordia. Sin embargo, no todos los exégetas concuerdan en el número de carismatas, o la naturaleza de cada una de ellas; tiempo atrás, San Crisóstomo y San Agustín habían señalado la oscuridad del tema. Adhiriendo a la visión mas probable sobre el tema, debemos inmediatamente clasificar la carismata y explicar el significado de la mayoría de ellas como sigue. Ellas forman cuatro grupos naturales:

Dos carismatas, que dicen relación a la enseñanza de las cosas Divinas: sermo sapientiae, sermo scientiae, la primera relativa a la exposición de los misterios superiores, la última al cuerpo de las verdades Cristianas.

Tres carismatas que dicen, apoyan estas enseñanzas: fides, gratia sanitatum, operatio virtutem. La fe de la que aquí se habla es la fe en el sentido usado por Mateo xvii, 19: la que obra maravillas; así es, como era, una condición y parte de los dos dones mencionados con ella.

Cuatro carismatas que sirven para edificar, exhortar y fomentar la fe y para desconcertar a los no creyentes: prophetia, discreto spirituum, genera linguarum, interpretatio sermonum. Estas cuatro al parecer, caen lógicamente dentro de dos grupos; de profecía, la cual esencialmente es el pronunciamiento inspirado sobre distintos temas religiosos, la declaración del futuro solo de importancia secundaria, que encuentra su complemento y, como fuera, se verifica en el don de espíritu de discernimiento; y que, como regla, podría ser el uso de lossololia – el don de hablar en lenguas – si el don de interpretarlas fuera querido?

Finalmente la carismata restante parece tener por objeto la administración de asuntos temporales, ánimo a obras de caridad: gubernationes, opitulationes, distributiones. Juzgando por el contexto, estos dones, aunque son conferidos y útiles en la dirección y confort del prójimo, no neceariamente se encuentran en todos los superiores eclesiásticos.

Siendo la carismata un favor extraordinario y no es requisito para la santificacion del individuo, no fueron otorgados indiscriminadamente sobre todos los Cristianos. Sin embargo, en la Era Apostólica, eran comparativamente comunes, especialmente en las comunidades de Jerusalem, Roma y Corintios. La razón de esto, es aparente: durante la infancia de las Iglesias, las carismatas eran extremadamente utiles e incluso moralmente necesarias para fortalecer la fe de los creyentes, para confundir a los infieles, para hacerlos reflexionar y contrarestar los falsos milagros con los cuales a veces prevalecían. San Pablo eran cuidadoso (I Cor., xii,xiii,xiv) para restringir autoritariamente el uso de estas carismatas dentro de los dones para los cuales fueron entregadas, y por eso insistían en su subordinación al poder de la jerarquía. Ct Batiffol, "LEglise naissante et le catholicisme" (Paris, 1909), 36. (Ver CARISMATA.)

 

Algunos escritores extienden este término a todas las virtudes sobrenaturales, o también, a los actos de todas estas virtudes, en tanto son resultados de la misteriosa obra del Espíritu Santo en nuestras almas por medio de Su gracia. Pero, con Santo Tomás, I-II, Q. 1xx,a.2, la palabra está ordinariamente restringida a significar solo aquellas obras sobrenaturales que son hechas con gozo y paz en el alma. Es, en este sentido, que muchas autoridades aplican el término a la lista mencionada por San Pablo (Gal., v, 22,23): " En cambio, el fruto del Espíritu Santo es caridad, alegría, paz, paciencia, benignidad comprensión de los demás, generosidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, continencia y castidad". Más aún, no hay dudas que esta lista de doce – tres de las doce son omitidas en varios manuscritos Griegos y Latinos – no son para tomarse en un sentido estrictamente limitado, sino, de acuerdo a las reglas del lenguaje Escritural, como capaces de ser extendidos para incluir todos los actos de carácter similar. Es por eso que el Doctor Angélico dice: "Todo acto virtuoso que el hombre realiza con placer es un fruto". Los frutos del Espíritu Santo no son hábitos, cualidades permanentes, sino actos. Por lo tanto, no pueden ser confundidos las virtudes y los dones, de los cuales se distinguen como el efecto es a su causa, o del arroyo con su fuente. La caridad, paciencia, mansedumbre, etc., de las cuales hablan los Apóstoles en este pasaje, no son las virtudes mismas, si no sus actos u operaciones; porque, no obstante lo perfecta que las virtudes sean, no pueden ser consideradas como los mas importantes efectos de la gracia, siendo en sí mismas destinadas, en tanto ellas son principios activos, para producir otra cosa distinta. Ej. Sus actos. Aún más, para que el nombre metafórico de frutos de estos actos se justifique totalmente, deben pertenecer a aquella clase ( de actos) que son desempeñados con facilidad y placer; en otras palabras, la dificultad involucrada en desempeñarlos debe desaparecer en presencia del deleite y satisfacción que resulta del bien logrado.

 

VIII. PECADOS CONTRA EL ESPÍRITU SANTO

El pecado de blasfemia contra el Espíritu Santo es mencionado en Mateo 12: 22-32; Marcos 3:22-30; Lucas 12: 10 (ct. 11:14-23); y en todas partes Cristo declara que no serán perdonados.¿En qué consisten?. Si examinamos todos los pasajes aludidos, no hay muchas dudas. Por ejemplo, tomemos en cuenta lo dado por San Mateo el cual es mas completo que aquellos de otros Sinópticos. Fué traído a Cristo "a uno poseído por el demonio, ciego y mudo: y el lo sanó, para dar testimonio". Mientras, la muchedumbre admirada se preguntaba "¿No es éste el Hijo de David?" los Fariseos, dando paso a su habitual celo y cerrando sus ojos a la luz de la evidencia, dijeron: "Este hombre expulsa a los demonios por obra de Beelzebub, príncipe de los demonios". Luego Jesús les prueba este absurdo y, consecuentemente, la malicia de su explicación; El les muestra que es por "el Espíritu de Dios" que El expulsa los demonios, y luego El concluye: "Por eso yo les digo: se perdonará a los hombres cualquier pecado y cualquier insulto contra Dios. Pero calumniar al Espíritu Santo es cosa que no tendrá perdón. Al que calumnie al Hijo del Hombre se le perdonará; pero al que calumnie al Espíritu Santo no se le perdonará ni en este mundo ni en el otro". Por lo tanto, pecar contra el Espíritu Santo es confundirlo con el espíritu demoníaco, es negarle, por pura malicia, el carácter Divino a obras manifiestamente Divinas. Es este el sentido por el cual San Marcos también define el tema del pecado; por ello, luego de repetir las palabras del Maestro: "Pero el que blasfeme al Espíritu Santo, no tendrá jamás perdón" inmediatamente después agrega: "Y justamente ese era su pecado cuando decían: está poseído por un espíritu malo". Jesús contrasta con este pecado de pura y categórica malicia, el pecado "contra el Hijo del hombre" cual es el pecado cometido contra El mismo como hombre, el mal hecho a Su humanidad al juzgarlo por Su humilde y pobre apariencia. Esta falta, distinta a la primera, puede ser excusada como resultado de la ignorancia y malinterpretación.

Pero los Padres de la Iglesia, comentando los textos del Evangelio que hemos tratado, no se quedaron solo con los significados dados más arriba. Ya sea que desearan agrupar todos los casos objetivamente análogos, o ya sea que vacilaban y titubeaban al confrontados con este punto de la doctrina, que San Agustín declara (Serm. Ii de verbis Domini, c.v) una de las mas difíciles en las Escrituras, propusieron diferentes interpretaciones o explicaciones.

Santo Tomás, a quien podemos seguir confiados, entrega un buen resumen de opiniones en II-II, Q xiv. El plantea que la blasfemia contra el Espíritu Santo fué y puede ser explicado en tres formas.

• A veces, y en su significado mas literal, ha sido tomado como significando el pronunciar un insulto contra el Espíritu Divino, aplicando la apelación ya sea al Espíritu Santo o a todas las Tres Personas Divinas. Este era el pecado de los Fariseos, quienes hablaron al principio contra "el Hijo del hombre" criticando las obras y formas humanas de Jesús, acusándolo de amar el regocijo y el vino, de asociarse con los publicanos y quienes, después, con indudable mala fe, calumniaron Su Divinas obras, los milagros que El realizó en virtud de Su propia Divinidad.

• Por otro lado, San Agustín, frecuentemente explica la blasfemia contra el Espíritu Santo como impenitencia final, la perseverancia hasta la muerte en pecado mortal. Esta impenitencia es contra el Espíritu Santo en el sentido que frustra y es absolutamente opuesta al perdón de los pecados, y este perdón de apropiada al Espíritu Santo, el mutuo amor del Padre y el Hijo. En esta perspectiva, Jesús, en Mateo 12 y Marcos 3 realmente no acusan a los Fariseos de blasfemia contra el Espíritu Santo, El solo los advierte contra el peligro en que se encontraban al hacerlo.

• Finalmente, varios Padres, y luego de ellos muchos teólogos escolásticos, aplican la expresión a todos los pecados que directamente se oponen a aquella cualidad que es, por apropiación, la cualidad característica de la Tercera Persona Divina. Caridad y bondad son especialmente atribuidas al Espíritu Santo, como el poder es al Padre y la sabiduría al Hijo. Solo entonces, así como llamaron pecados contra el Padre aquellos que resultan de la fragilidad, los pecados contra el Hijo aquellos que nacen de la ignorancia, así los pecados contra el Espíritu Santo son aquellos que son cometidos con absoluta malicia, ya sea por desprecio o rechazo de las inspiraciones e impulsos los cuales habiendo sido animados en el alma del hombre por el Espíritu Santo, pudieran haberlo desviado o librado del mal.

Es fácil ver cómo esta amplia explicación se ajusta a todas las circunstancias del caso donde Cristo dirige sus palabras a los Fariseos. Estos pecados son considerados comúnmente seis: desesperanza, presunción, impenitencia o una fija determinación a no arrepentirse, obtinación, resistencia a la verdad conocida y la envidia por el bienestar espiritual de otro.

Se dice que los pecados contra el Espíritu Santo son imperdonables, aunque el significado de esta afirmación variará bastante de acuerdo a cual de las tres explicaciones dadas mas arriba es aceptada.. En cuanto a la impenitencia final, esto es absoluto; y esto es fácilmente entendido, porque incluso Dios no puede perdonar donde no hay arrepentimiento y el momento de la muerte es el instante fatal después del cual ningún pecado mortal es perdonado. San Agustín, al considerar en las palabras de Cristo la implicancia de absoluta inperdonabilidad, que sostuvo que el pecado contra el Espíritu Santo es solamente el de la impenitencia final. En las otras dos explicaciones, de acuerdo a Santo Tomás, el pecado contra el Espíritu Santo es perdonable – no absolutamente y siempre, que (considerado en sí mismo) no sean extenuantes las demandas y las circunstancias, la inclinación hacia el perdon, puede ser solicitado en el caso de pecados de debilidad e ignorancia. Aquel que, por pura y deliberada malicia, rehusa reconocer la obra manifiesta de Dios o rechaza los medios necesarios de salvación, actúa exactamente igual al hombre enfermo que no solo rehusa toda medicina y alimento, sino que hacer todo lo que está en su poder para aumentar su enfermedad, y cuyo mal se torna incurable debido a su propia acción. Es verdad que, en cualquier caso, Dios podría, por un milagro, vencer el mal; El podría, por Su propia onmipotente intervención, ya sea anular las causas naturales de la muerte corporal, o radicalmente cambiar la voluntad del pecador porfiado, pero tal intervención no estaría de acuerdo con Su providencia ordinaria; y si el permite las causas secundarias para actuar, si El ofrece al hombre libre voluntad de gracia ordinaria pero suficiente ¿ quién podría tener motivo de queja?. En una palabra, la imperdonabilidad de los pecados contra el Espíritu Santo es exclusivamente por el lado del pecador tomando en cuenta los actos del pecador.

Sobre el dogma ver:: STO. TOMAS, Summa Theol., I, Q. xxxvi-xliii; FRANZELIN, De Deo Trino (Rome, 1881); C. PESCH, Pælectiones dogmaticæ, II (Freiburg im Br., 1895) POHLE, Lehrbuch der Dogmatik, I (Paderborn, 1902); TANQUEREY, Synop. Theol. dogm. spec., I, II (Rome, 1907-8). Consideración de los argumentos del dogma en las Escrituras: WINSTANLEY, Spirit in the New Testament (Cambridge, 1908); LEMONNYER, Epîtres de S. Paul, I (Paris, 1905). Consideraciones de la tradición : PETAVIUS, De Deo Trino in his Dogmata theologica; SCHWANE, Dogmengeschichte, I (Freiburg im Br., 1892); DE REGNON, Etudes théologiques sur la Sainte Trinité (Paris, 1892); TIXERONT, Hist. Des dogmes, I (Paris, 1905); TURMEL, Hist. de la théol. positive (Paris, 1904).

J. FORGET
Transcrito por W.S. French, Jr.
Traducido por Carolina Eyzaguirre A.